摘要：英国学者基思·特斯特所著的《后现代性下的生命与多重时间》于1993年出版，作者沿着近现代西方小说的文本勾勒出从现代性到后现代性下的生命图谱，把多个思想家的论著置于自己描绘的从现代性到后现代性的地图中。此文将从该书的文本出发，梳理作者的论证脉络，分析核心概念，并结合自身所了解的中国当代文学的发展脉络分析作者的论述的价值所在，最后对自己的阅读和这本书的整体预设做出反思。
一、论证脉络：有关现代性的预设和推演
如同作者在书中所秉持的理查德·罗蒂的立场：“小说、电影和电视节目已经缓慢但却稳固地取代了布道和论著，成为道德变迁与进步的主要载体”[1]，西方近现代小说成为了作者的对话对象，作者将小说置于现代性的进程中，以小说为道具勾勒出现代性下的生命图谱。在作者眼中，小说具有社会学文献不可比拟的审美趣味，更重要的是在自然秩序被解构后，小说取代宗教成为新的神话/迷思，构成了现代性下众生的现实，并且“协调着、应对着社会层面与社会维度之存在的种种冲突与诸般艰难”[2]。格奥尔格·卢卡奇在《小说理论》中就“小说”这一文学形式做过更为详尽的阐述，我想这可以成为特斯特在序言中未能言明的预设的诠释。
卢卡奇于20世纪初完成了《小说理论》的撰写，在现代性的世界中，他极力追忆着前现代的时空：“对那些极幸福的时代来说，星空就是可走和要走的诸条道路之地图……世界宽广无垠，却又像自己的家园一样[3]”，卢卡奇对于古希腊的史诗时代充满了怀恋之情。他认为史诗为一个时代的众生搭建了安居的家园。而相比于古典时代，现代性的生活已沦为丧失意义的碎片。在这样的语境里，卢卡奇认为在世界被上帝抛弃后，小说成为了史诗的继承，扮演着协调和整合的角色。在属于史诗的伟大叙事时代一去不返之后，在自然秩序和宗教世界被解构之后，小说成为了某种意义上的现代性“宗教”，它为存在赋予了意义，给众生提供了安居之所，尽管这居所已不如前现代的居所那般充满了不言自明的意味。
作者挑战了那些蕴示在小说和诸家论言中的现代性神话/迷思的边界和前提，揭示这些神话/迷思中的重大矛盾。作者首先从齐美尔的论述出发把有关现代文化冲突的叙事界认为现代性下的一项共同主题，也就是把界限与生命的辩证关系设定为现代性的一项基本预设。为了能从解释学的角度阐明这一关系以及在其上推演出来的种种蕴涵，作者将界限与生命的关系重新解释为求定意志与求知意志的关系。这种解释策略将“生命”的意涵化约为“意志”，避开了齐美尔无法言明其意涵的“生命”，但同时也简化了这一概念可能蕴涵的解释的维度，正如作者自己在序言中所说的“把一切都化约为观念，而不是物质性的行动与环境”[4]。但这样的反思也蕴示着作者的一种预设，即对于世界的分析不是从观念的层面展开就是从物质性的层面展开，这种分析可能同样是对“生命”的一种简化。或许除了观念与物质，“生命”中还有更多横向和纵深的维度，但对这些维度的关照或许还缺乏资源，至少在本书中，作者基本上没有谈及“生命”的不同面向，而是在单一维度上进行推演。
界限与生命的关系的预设—同时也是一则现代性神话/迷思，贯穿了如同埃德蒙德·胡塞尔、韦伯等诸多论家的论述以及昆德拉视角下的近现代西方小说的演变历程。作者揭示了这种颇有不言自明意味的预设中存在的一些重大矛盾，挑战了围绕着这一现代性神话/迷思而展开的各种叙事的合法性。作者在书的第一章完成了关于现代性的基本预设，描绘出一项最基本的现代性神话/迷思，从第二章开始将叙述的镜头摇向这一预设之上发展出来的种种蕴涵。现代性视域下的世界是种种界限构成的，特性/身份/认同成为了受界限限制的现代性世界的另一则神话/迷思，它尤为出色地体现在马克思的阶级理论中。镜头接着往后推，作者揭示了现代性下存在的意义深渊，为了躲避终极的意义之问，怀旧/恋乡的策略发展起来，构建了又一则现代性神话/迷思。对于过去和未来的溯游求取，被界认为现代性“朝圣者”的特性/身份/认同，与之相对的，作者引出了“游牧民”这一后现代性群体。沿着“朝圣者”和“游牧民”的特性/身份/认同拉长视野，作者拆解了“朝圣者”步履所向的未来和其立身之处的当下的关联，于是“朝圣者”生活于其中的线性时间随之瓦解，而后现代游牧民兴起，但这两个群体生活的异质性时空不是全然断裂的，在后现代的游牧地区，现代性给游牧民留下了自己的遗产，其中最有影响力的一份遗产即是“技术”。在“技术”这一概念上继续推进，作者在第五章探讨了在后现代性的时空中，人是否有能力肩负对于技术的责任。在第六章，作者将之前铺设的概念都引入一幅画面中，通过这些铺垫揭示了后现代性和现代性的斗争，并最终将镜头定格在“他人”这一概念之上。
虽说本书的题目与宗旨指向后现代性，但所有的论述都是以现代性为基础展开的，比起后现代性，作者对现代性的论述显然更加充分。作者认为后现代性是对现代性的一系列超越和缺失[5]，从这一点来讲，若是没有现代性提供可观看的素材，也就没有后现代立场上执镜人的观照。而能够考察现代性的各种面向及其边界则已经说明了观察的立场和解释资源已超出了现代性本身的视域。
二、核心概念
1.现代性神话/迷思—界限与生命
作者在书中对现代性神话/迷思的种种关照都是从齐美尔有关界限与生命的讨论展开的，齐美尔没有对二者在存在层面的合法性做出详尽的阐述，只是“将界限和此世存在作为给定的东西[6]”。在这一立场上，齐美尔展开了对界限与生命辩证关系的讨论。按照齐美尔对界限功能的界定，界限为生命确立方向与位置，为万事万物赋予意义，生命借助界限得以实现自我。在这样的理解中，生命被规定为意义的聚合物，只有凭借界限才能置身于一个同样被界限规定为意义集合的世界，否则生命将贫乏而极难领会[7]。在界限与生命互相作用而构成的辩证关系中，生命被界限规定，同时界限显示出物化倾向而生命表现出外溢、超越的倾向。至于这两种倾向的动力，齐美尔同样没有给出明确的解释。
特斯特在书中将界限与生命的关系重新解释为限定与流变、求定意志与求知意志、物化与反思的关系，这种解释策略将界限的产生内置于“生命”中，同时也将界限与生命之间的张力的产生内置于“生命”之中。相比于齐美尔的解释，特斯特的解释对从本体层面讨论现代性更有帮助，但在本书中，作者仍在绝大多数地方使用“界限”和“生命”，而非“求定意志”和“求知意志”。特斯特没有说明求定意志和求知意志在多大程度上存在于现代性下的个体生命中，同时他接续了齐美尔对待生命的立场，镜头关照下的现代性生命，并非生命的整体，而是两种意志的相互作用。这里的矛盾便是，如果要对“生命”进行言说和讨论，“生命”的种种可能性便不得不被放逐到视域之外。
齐美尔借助现代都市中的货币关系来具体阐述自己界认的现代文化冲突的实质。他指出货币关系的物化力量使得生命本身已经无关紧要。这里提到的物化趋势的结果可能会更加严重，所谓的个体化的品质和货币关系之间的区分可能被物化趋势模糊，货币关系的扩大将原本被视为个体化品质之存在物化为可被计算的指标，或许在货币关系发展到极端时，人的视野里根本不存在所谓的个体化品质。
2.回避意义深渊的策略—怀旧/恋乡
在前现代的安居之所被拆解后，在人为虚设的时空中，现代性搭建起了安居之所。在马克思等反思型知识分子看来，现代性居所并不是可以令人长久安顿的地方，它建立在意义深渊之上，面临着被挑战被颠覆的可能性，但安居之地被摧毁的末日，同样是真理浮现的天启之时。面对着意义深渊，不同的应对策略发展出来。马克思的策略是利用未来向现在投射意义，而另一种看似与之相反的策略—怀旧/恋乡也同样被用来应对意义深渊。作者笔下，怀旧/恋乡的本质是现代性的，现代性大众利用这种技术为自己创造了一个想象的乌托邦，只不过搭建这个乌托邦的材料来源于过去，但它同样指向未来，只有在未来才有可能复现美好的过去。作者借用歌德笔下的浮士德来说明怀旧/恋乡这一策略，浮士德在坠入意义深渊行将自杀之时，圣乐唤起了他对童年的怀旧/恋乡，使他的生命又拥有了意义，在现代性的时空里他再度搭建起了安居之所。
作者将威廉斯、蔡司和肖的相关讨论纳入对怀旧/恋乡的讨论。这里有些模糊的地方，作者把怀恋的对象界认为“平静丰饶悠远的过去”[8]，这种乌托邦式的“平静丰饶悠远”往往是被扭曲的往昔面貌，抑或是想象中的过去。就像电影《阳光灿烂的日子》中，主人公所怀恋的文革岁月，全被记忆渲染成了阳光灿烂的悠远时光，即便是伤痛，也在阳光中被重新书写为宁静恬淡的故事。而当镜头切换到改革开放后的当下，画面变成黑白色，梦幻被现实感一扫而空。如果这样推演下去，即便现在的面貌被视为虚无空洞、令人失望，在未来回望时，现在依然有可能成为怀旧/恋乡的对象，也就是说，怀恋的不是过去的某个美好片段，过去本身就能够成为怀旧/恋乡的资源，成为应对意义深渊的手段。费尔南多·佩索阿将怀恋的原因归结为此时的日子将不再为自己所有，更重要的是在各种生活中有各自特别的品质和特别的愉悦，一旦走向另一种生活，这一种就会消亡。他同时又提出了怀恋的另一种可能：“我在怀恋着将来某一天感受到怀恋的可能性”[9]这种怀旧/恋乡的策略把当下本身当作怀恋的对象，通过感知未来对现在的怀恋，使得现在也在一定程度上被扭曲、被调亮成为如同过去一样的“阳光灿烂的日子”，使得当下因为未来的回望而具备了意义。
作者着重考察了斐迪南·滕尼斯笔下的怀旧/恋乡，他将滕尼斯的论述看作对现代生存状况的回应，同样也是对现代性的回应。
滕尼斯是在19世纪下半叶第二次工业革命的背景下，欧洲城市化迅速发展的情况下做出的论述。在滕尼斯的讲述中，“个体始终去往某处，从一种限定的特性/身份/认同，汇入城市的流动，再到另一种限定的特性/身份/认同[10]”。如果设想这一叙述背景延长，随着欧洲城市化的演进，个体运动的方式也发生了变化。第一代移民汇入城市后，随着代际更替，怀旧/恋乡的所指在个体生活中逐渐失落，个体已经与怀旧/恋乡的语境脱离，此时已经没有怀旧/恋乡的对象。个体不是“被释放到都市的大马路和人行道上”，而是诞生在这种环境里。对于社会体的原住民来说，滕尼斯的策略仿佛成为了一种历史。但是在现代性中，怀旧/恋乡从未消失，尽管个体对于群体的过去没有任何直接体验和记忆，个体仍是会被往昔感召，被充满了对过去想象的话语写入怀旧/恋乡的情绪之中。近些年流行的“汉服热”“古风”“国学热”或许可以从某个侧面说明这种对于个体而言没有任何对象可怀恋的怀旧/恋乡，撇开这些文化本身的价值，它们作为指向往昔的符号唤起个体的向往，浸泡于这些符号中的个体，用怀旧/恋乡风格的元素装饰现在的生活，使得生活具备意义。但是这种怀旧/恋乡如同当下的任何一种装饰风格一样，本身只是一种审美旨趣，而怀恋的对象已经失落。
3.后现代生命的关照与责任—技术与他人
不管作者是如何对现代与后现代的种种情况进行冷静地分析，在他的论述中能看出一种道德关怀。在作者的论述中，后现代的生命在所居处的时空中有两个挑战或者说是需要承担的责任，一是技术，二是他人。
作者将技术从现代性的各种产物中单独拿出来，把它界认为后现代群体难以超越的存在。作者提出后现代群体更能体会到技术势不可挡的独立存在，但是如果技术本身呈现出难以超越的面貌，后现代群体有可能根本无法意识到技术本身也是需要超越的现代性遗存。在后现代的境况下，游牧民和技术同处一个空间，但是二者存在于不同的时间中，游牧民处在当下，而技术沿着线性时间向前发展，再加上技术高度自足的特质，这些都使得游牧民没有能力处理，甚至没有能力意识到技术带来的困境。技术这种作为曾解构了前现代自然秩序的形式最终成为了不可被解构与超越的高度物化的存在。作者借用海德格尔的讨论论证了技术使现代世界和后现代世界成为其所是的地位。从海德格尔对筑造与栖居的辩证关系的角度切入，作者认为海德格尔的论证给社会文化活动加上了一种限定，这种限定同样也是一种现代性神话/迷思。抛开海德格尔的讨论中想要为世界立法的自负，作者着重阐述了海德格尔的“集置”概念，围绕着“集置”，诸多现代性蕴涵可以被揭示。集置通过两个方向直抵现代性的内核，一是为世界施加秩序和界限，使得世界成为技术的持存物，二是开启未来性。这里的逻辑是，集置以解蔽作为目的和存在方式，集置本身是带有朝圣性质的，它始终是向着目标在前进。后现代空间的很大一部分仍然被物化的集置所占据，这种物化已经成为了次生自然。如果借用海德格尔的概念，后现代境况中的技术困境或许很大程度上在于—技术已经成为了此世筑居的方式，同时也是栖居的条件。从这一点上讲，游牧民和技术之间存在着共生关系，如果没有了技术，后现代游牧民是否能继续保持自己的存在都会成为一个问题。这就使得希望超越一切界限的后现代游牧民不得不停留在技术的界限里。
将第四章和第六章的讨论放在一起看，能读出作者对后现代生命所处的境况的关怀。技术与他人，是后现代视域中的两种责任，作者讨论了后现代游牧式群体能否承担起为技术灾难和他人负责的责任，而结果都更倾向于否定。传统的伦理资源已经无法发挥作用，它们作为现代性下的界限被超越，而后现代的时空中没有能够提供支持的资源。
三、一组现代性神话/迷思—中国当代文学
最初选择这本书，是因为联想到了在中国当代文学课上的所学和中国当代文学的发展脉络，在那些零落的作品间，在一场场隔空对话之间，有没有一种力量始终在幕后运行。在不同的时空里，人们不是散落在大地上的，而是生活在共同体中的，文学是将人带入到共同体意识中的一种形式。中国当代文学所表现的，其实就是特斯特看到的一则则现代性神话/迷思，它们被文学写进个体的生命中。下面我对于中国当代文学的分析或许可以看作是特斯特抽象论述下的一个具体而典型的案例，借助这一过程，可以透视现代性神话/迷思的魔力。
新中国成立初期的众生置身于前现代与现代交织构成的破碎时空里，新生政权面临着对各个社会层面和社会维度进行整合的问题，文学—尤其是小说成为了将个体书写进民族国家共同体中的手段。从1949到90年代，这四十余年间的中国文学书写了特斯特笔下的现代性生命与线性时间。
从1949年开始的中国当代文学与一系列人为界限的确立、民族国家中个体的特征/身份/认同的建构紧密相连，中国当代文学本身可以被看作一组现代性神话/迷思的书写。它首先是在线性时间所开辟出的空间中被书写的。诗人胡风在新中国成立的背景下写了一首政治抒情诗—《时间开始了》，诗歌反复咏叹“时间”和无产阶级领袖的形象，使得新政权成为线性时间的开辟者和起点。可以看出线性时间观已在中国成形，而这种为现代性书写开辟空间的形式在新中国成立这一现代性的界碑上借助胡风的颂歌产生了巨大的影响，这首诗甚至被译为俄文登载在苏联的杂志上。而紧接着发生的一系列事件，可以被视为无产阶级为了确认并巩固自身特征/身份/认同而做出的种种努力。
从1949年到1955年，在文艺领域中发生的三场批判运动依次展开，它们分别对《武训传》、俞平伯《红楼梦》研究和胡风文艺思想展开批判。这三次运动为无产阶级政权界认出了自己否定与超越的对象—“封建思想”、“启蒙主义”和“五四文艺”。这三次批判的力度逐渐增强，最后一场针对胡风的批判则上升到了政治立场上，随之而来的是“反右扩大化”。随着批判的展开，被超越的形式被描画得越来越清晰，超越者的面貌也在这一过程中完成了自我界定。建国之后直到文革的“十七年文学”，基本上都是在进行着将散装的个体书写进无产阶级共同体的特征/身份/认同中的努力。其中小说起到的作用尤为显著，特别是《青春之歌》《红旗谱》之类的“成长小说”，它们的影响贯穿了几代人的生命，甚至影响了海外的青年。这类“成长小说”的特殊之处在于，随着情节的展开，它展现了一系列对过去的超越，主人公的成长过程就是进入线性时间的过程，亦是成为无产阶级朝圣者的过程，这一过程只有通过一系列否定才能实现。《青春之歌》中，林道静通过否定两个具有政治象征意义的男性成为了无产阶级革命者；《红旗谱》中，朱家三代通过否定“家族”和对“家族”的认同，成为了无产阶级共同体中的一员。
到了文革时期，共同体的特征/身份/认同已经被建构起来了，“成长小说”退出历史舞台，故事中的主人公唯一需要做的是站在已经确立起的立场上不断否定共同体之外的“他者”，不断通过否定来巩固这种特征/身份/认同，而这种认同是被悬置于未来的。能够维系无产阶级特征/身份/认同的只有不断否定和向未来朝圣，而中国当代文学正是完美地书写了马克思创造的现代性神话/迷思。沿着这条不断否定的朝圣路走下去，生命的空间越来越狭窄，但是正如齐美尔所认定的那样，生命总要外溢。特别是在大灾难的效应之下，可以说末日天启在某种程度上真实地发生在了那个年代，所有被建构起来的界限与特征/身份/认同被摧毁，意义深渊凝视着那一时代的人们。各种回应策略演化出来，怀旧/恋乡与反思都出现在了文坛上。实际上从文革后期开始，反思性的作品就不断涌入文坛，开始对这一时期的历史进行反思与解构，但同时新的形式又快速被建构起来，爱与美成为当时文艺界的主旋律，伤痛往往被解读为道德沦丧或是政治斗争带来的后果。之后改革开放经济大潮的涌来加深了现代性居民的彷徨，返城的知青开始怀恋上山下乡的日子，人们在新时期再度回望文革年代。实际上人们未曾注视意义深渊，各种建构性的策略很快搭建好了新的居所，灾难没有被真正地面对，人们相信浩劫不会再发生，现代性的神话/迷思始终支配着众生的现实。
改革开放后的新时期文学到了80年代中期发展到了极限，在西方的影响下，现代派在中国兴起，卡夫卡成为了众多中国现代派作家的老师。线性时间的神话/迷思在文学领域几乎走到了极限，作家面对着意义深渊，发现生命除了无聊什么也不剩。努力将世界撕裂为无意义碎片的现代派和先锋小说在文坛上占据主流的时间并不长，它们的晦涩与高度脱离生活的特点使它们失去了读者。其后，“新写实主义”和“新历史小说”开始书写一地鸡毛的生活和超越历史的“人性”，越来越多的作家走出线性时间的支配，书写无时间感的当下生活。文坛话语中出现了对后现代性的蕴示。而之后登场的《大话西游》解构了原型故事中长期被赋予的价值，对线性时间进行拆解拼贴，可以说是清晰地呈现了后现代性下的生命状态和被打乱的多重时间。
我之所以能够用特斯特的话语比较贴切地分析中国当代文学的历史，某种程度上是因为这一段历史与特斯特作为对话对象的西方思想和文学紧密扣合。在这一过程中我肯定将许多事实关系逐出了视野，只从中提炼出跨越时空而伏脉千里的现代性神话/迷思。这一段历史其实是我理解这本书的依据，是我艰难地和作者进行对话的参照物。
四、一次艰难的对话—阅读反思
这本书我从头到尾读了两遍，但由于我自身理解水平有限，再加上缺乏社会学的阅读，最后还是有很多不清晰的地方。作者使用的一些术语给我带来了一些困扰。在解释为何将小说作为对话对象时，作者提到了“道德角度”的原因，我不确定“道德角度”指示的是否是与价值中立的“审美角度”相对的意识形态。在讨论特征/身份/认同时，作者提到了“类存在”的概念，对于这一概念的面向，作者提到了“类存在把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待[11]”，但对于“类存在”在本体论上意味着什么，这里没有做更多的阐述。在第四章，作者对约纳斯的论述进行了讨论，约纳斯提到传统伦理学在后现代境况下面对着“双重无中介性”的困境，这一术语，以及它何以造成伦理困境，对于这一部分的论述我不能很清晰地把握。在讨论技术对死亡的影响时，作者提到在技术的作用下，死亡不再属于人自己，这里的“不再属于”指示的关系不是很清楚，是技术剥夺了人自然死亡的机会，还是一种观念上的不再属于。关于不朽性的讨论是我最难理解的一部分，在作者的语境里，前现代的不朽和后现代的不朽是否具有同样的所指，后现代的生命何以因为末日天启的威胁获得不朽性，这些是我仍不能清楚理解的地方。
这本书的题目指向“后现代性”，但整体阅读完，我对“现代性”的面貌更加清晰。如果按照鲍曼对于这两个概念的重新阐释，将其理解为“凝固的现代性”与“流动的现代性”，那么这两个概念所指示的境况则更容易区别开。使用“前”、“后”这样具有定位性质的词来修饰“现代性”，会比较容易掉入到一种只存在“现代性”的世界里，而鲍曼使用“凝固的”、“流动的”去描述“现代性”，这种视角更像是站在旁观者的角度看待“现代性”。
作者界认出了后现代的生存境况，后现代游牧民生活的时间是多重的，他们亦时时有可能回到朝圣的路上去，或者置身于某种新的前现代的境况里，生命很可能处在多重时空交织的地方。作者在本书中的讨论是高度抽象的，在逐层推演的过程中，使用的都是高度概念化的语言。在概念与概念的互动中，总会遗漏某些具体的特质和可能性，这些可能性又可能蕴示着某些重要的境况。在这样的推演中，人类历史以及人的丰富性被忽视，所有那些在思想意义层面的活动被无限放大，后现代性的生存方式最终也具有了一些物化的意味。从另一种角度看，关于现代性的分析是被理性的界限制约的，沿着理性的道路走下去，最终来到了漂流不羁的后现代境况里，“人格面具”取代了个体化的人，生命无法实现一种统合。这样的逻辑不相信理性之外的体验，也不相信除了自己的真理之外的真理，如果真的这样做了，生命便可能会被认为是回到了现代或前现代的限制里。
尽管这本书看到最后我还是有很多不清楚的地方，但最重要的是，它向我示范了一种关照世界的方式，就是去挑战不言自明的存在的边界，发现它们的前提和预设，然后去考察这些前提和预设。按照这样的方式关照世界，最后一切都有可能被解构，从而堕入虚无，这是现代派的惯常做法。特斯特最后并没有留下一个被解构成碎片的世界，他还是表达了他对生命的关怀，无论这种关怀是否经得起解构。如果说这本书给过我什么深刻的教益，那就是我可以选择不相信任何一种教益，可以选择在任何一种话语面前停下脚步，去挑战这种话语成立的条件。当然，过这样的生活并不意味着过一种空无的生活，从另一种角度来看，正是因为某一种选择不再具有权威，才真的有选择的可能性，更多的选择才能被生命经历和体验，而比起轻易相信与堕入虚无，这种生活则需要更大的勇气和力量。
[1] 基思·特斯特. 后现代性下的生命与多重时间[M]. 北京大学出版社, 2010. 第3页
[2] 基思·特斯特. 后现代性下的生命与多重时间[M]. 北京大学出版社, 2010. 第4页
[3] [匈]卢卡奇 小说理论 商务印书馆 2018 第19页
[4] 基思·特斯特. 后现代性下的生命与多重时间[M]. 北京大学出版社, 2010. 第3页
[5] 基思·特斯特. 后现代性下的生命与多重时间[M]. 北京大学出版社, 2010. 第165页
[6] 基思·特斯特. 后现代性下的生命与多重时间[M]. 北京大学出版社, 2010. 第9页
[7] 基思·特斯特. 后现代性下的生命与多重时间[M]. 北京大学出版社, 2010. 第9页
[8] 基思·特斯特. 后现代性下的生命与多重时间[M]. 北京大学出版社, 2010. 第73页
[9] 费尔南多·佩索阿 惶然录 上海文艺出版社 2012 第250页
[10] 基思·特斯特. 后现代性下的生命与多重时间[M]. 北京大学出版社, 2010. 第78页
[11] 基思·特斯特. 后现代性下的生命与多重时间[M]. 北京大学出版社, 2010. 第43页